ONU: Declaración sobre Pueblos indígenas

Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas
Resolución aprobada por la Asamblea General, 13 de septiembre de 2007
La Asamblea General,
Guiada por los propósitos y principios de la Carta de las Naciones Unidas y la buena fe en el cumplimiento de las obligaciones contraídas por los Estados de conformidad con la Carta,
Afirmando que los pueblos indígenas son iguales a todos los demás pueblos y reconociendo al mismo tiempo el derecho de todos los pueblos a ser diferentes, a considerarse a sí mismos diferentes y a ser respetados como tales,
Afirmando también que todos los pueblos contribuyen a la diversidad y riqueza de las civilizaciones y culturas, que constituyen el patrimonio común de la humanidad,
Afirmando además que todas las doctrinas, políticas y prácticas basadas en la superioridad de determinados pueblos o personas o que la propugnan aduciendo razones de origen nacional o diferencias raciales, religiosas, étnicas o culturales son racistas, científicamente falsas, jurídicamente inválidas, moralmente condenables y socialmente injustas,
Reafirmando que, en el ejercicio de sus derechos, los pueblos indígenas deben estar libres de toda forma de discriminación,
Preocupada por el hecho de que los pueblos indígenas hayan sufrido injusticias históricas como resultado, entre otras cosas, de la colonización y enajenación de sus tierras, territorios y recursos, lo que les ha impedido ejercer, en particular, su derecho al desarrollo de conformidad con sus propias necesidades e intereses,
Consciente de la urgente necesidad de respetar y promover los derechos intrínsecos de los pueblos indígenas, que derivan de sus estructuras políticas, económicas y sociales y de sus culturas, de sus tradiciones espirituales, de su historia y de su filosofía, especialmente los derechos a sus tierras, territorios y recursos,
Consciente también de la urgente necesidad de respetar y promover los derechos de los pueblos indígenas afirmados en tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos con los Estados,
Celebrando que los pueblos indígenas se estén organizando para promover su desarrollo político, económico, social y cultural y para poner fin a todas las formas de discriminación y opresión dondequiera que ocurran,
Convencida de que el control por los pueblos indígenas de los acontecimientos que los afecten a ellos y a sus tierras, territorios y recursos les permitirá mantener y reforzar sus instituciones, culturas y tradiciones y promover su desarrollo de acuerdo con sus aspiraciones y necesidades,
Considerando que el respeto de los conocimientos, las culturas y las prácticas tradicionales indígenas contribuye al desarrollo sostenible y equitativo y a la ordenación adecuada del medio ambiente,
Destacando la contribución de la desmilitarización de las tierras y territorios de los pueblos indígenas a la paz, el progreso y el desarrollo económicos y sociales, la comprensión y las relaciones de amistad entre las naciones y los pueblos del mundo,
Reconociendo en particular el derecho de las familias y comunidades indígenas a seguir compartiendo la responsabilidad por la crianza, la formación, la educación y el bienestar de sus hijos, en observancia de los derechos del niño,
Considerando que los derechos afirmados en los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos entre los Estados y los pueblos indígenas son, en algunas situaciones, asuntos de preocupación, interés y responsabilidad internacional, y tienen carácter internacional,
Considerando también que los tratados, acuerdos y demás arreglos constructivos, y las relaciones que éstos representan, sirven de base para el fortalecimiento de la asociación entre los pueblos indígenas y los Estados,
Reconociendo que la Carta de las Naciones Unidas, el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales y el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos(2), así como la Declaración y el Programa de Acción de Viena(3) afirman la importancia fundamental del derecho de todos los pueblos a la libre determinación, en virtud del cual éstos determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural,
Teniendo presente que nada de lo contenido en la presente Declaración podrá utilizarse para negar a ningún pueblo su derecho a la libre determinación, ejercido de conformidad con el derecho internacional,
Convencida de que el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas en la presente Declaración fomentará relaciones armoniosas y de cooperación entre los Estados y los pueblos indígenas, basadas en los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos humanos, la no discriminación y la buena fe,
Alentando a los Estados a que cumplan y apliquen eficazmente todas sus obligaciones para con los pueblos indígenas dimanantes de los instrumentos internacionales, en particular las relativas a los derechos humanos, en consulta y cooperación con los pueblos interesados,
Subrayando que corresponde a las Naciones Unidas desempeñar un papel importante y continuo de promoción y protección de los derechos de los pueblos indígenas,
Considerando que la presente Declaración constituye un nuevo paso importante hacia el reconocimiento, la promoción y la protección de los derechos y las libertades de los pueblos indígenas y en el desarrollo de actividades pertinentes del sistema de las Naciones Unidas en esta esfera,
Reconociendo y reafirmando que las personas indígenas tienen derecho sin discriminación a todos los derechos humanos reconocidos en el derecho internacional, y que los pueblos indígenas poseen derechos colectivos que son indispensables para su existencia, bienestar y desarrollo integral como pueblos,
Reconociendo que la situación de los pueblos indígenas varía según las regiones y los países y que se debe tener en cuenta la significación de las particularidades nacionales y regionales y de las diversas tradiciones históricas y culturales,
Proclama solemnemente la Declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas, cuyo texto figura a continuación, como ideal común que debe perseguirse en un espíritu de solidaridad y respeto mutuo:
Artículo 1
Los indígenas tienen derecho, como pueblos o como personas, al disfrute pleno de todos los derechos humanos y las libertades fundamentales reconocidos por la Carta de las Naciones Unidas, la Declaración Universal de Derechos Humanos(4) y la normativa internacional de los derechos humanos.
Artículo 2
Los pueblos y las personas indígenas son libres e iguales a todos los demás pueblos y personas y tienen derecho a no ser objeto de ningún tipo de discriminación en el ejercicio de sus derechos, en particular la fundada en su origen o identidad indígenas.
Artículo 3
Los pueblos indígenas tienen derecho a la libre determinación. En virtud de ese derecho determinan libremente su condición política y persiguen libremente su desarrollo económico, social y cultural.
Artículo 4
Los pueblos indígenas, en ejercicio de su derecho de libre determinación, tienen derecho a la autonomía o al autogobierno en las cuestiones relacionadas con sus asuntos internos y locales, así como a disponer de los medios para financiar sus funciones autónomas.
Artículo 5
Los pueblos indígenas tienen derecho a conservar y reforzar sus propias instituciones políticas, jurídicas, económicas, sociales y culturales, manteniendo a la vez su derecho a participar plenamente, si lo desean, en la vida política, económica, social y cultural del Estado.
Artículo 6
Toda persona indígena tiene derecho a una nacionalidad.
Artículo 7
1. Las personas indígenas tienen derecho a la vida, la integridad física y mental, la libertad y la seguridad de la persona.
2. Los pueblos indígenas tienen el derecho colectivo de vivir en libertad, paz y seguridad como pueblos distintos y no serán sometidos a ningún acto de genocidio ni a ningún otro acto de violencia, incluido el traslado forzado de niños del grupo a otro grupo.
Artículo 8
1. Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a no sufrir la asimilación forzada o la destrucción de su cultura.
2. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la prevención y el resarcimiento de:
a) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia privar a los pueblos y las personas indígenas de su integridad como pueblos distintos o de sus valores culturales o su identidad étnica;
b) Todo acto que tenga por objeto o consecuencia enajenarles sus tierras, territorios o recursos;
c) Toda forma de traslado forzado de población que tenga por objeto o consecuencia la violación o el menoscabo de cualquiera de sus derechos;
d) Toda forma de asimilación o integración forzada;
e) Toda forma de propaganda que tenga como fin promover o incitar a la discriminación racial o étnica dirigida contra ellos.
Artículo 9
Los pueblos y las personas indígenas tienen derecho a pertenecer a una comunidad o nación indígena, de conformidad con las tradiciones y costumbres de la comunidad o nación de que se trate. No puede resultar ninguna discriminación de ningún tipo del ejercicio de ese derecho.
Artículo 10
Los pueblos indígenas no serán desplazados por la fuerza de sus tierras o territorios. No se procederá a ningún traslado sin el consentimiento libre, previo e informado de los pueblos indígenas interesados, ni sin un acuerdo previo sobre una indemnización justa y equitativa y, siempre que sea posible, la opción del regreso.
Artículo 11
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a practicar y revitalizar sus tradiciones y costumbres culturales. Ello incluye el derecho a mantener, proteger y desarrollar las manifestaciones pasadas, presentes y futuras de sus culturas, como lugares arqueológicos e históricos, utensilios, diseños, ceremonias, tecnologías, artes visuales e interpretativas y literaturas.
2. Los Estados proporcionarán reparación por medio de mecanismos eficaces, que podrán incluir la restitución, establecidos conjuntamente con los pueblos indígenas, respecto de los bienes culturales, intelectuales, religiosos y espirituales de que hayan sido privados sin su consentimiento libre, previo e informado o en violación de sus leyes, tradiciones y costumbres.
Artículo 12
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a manifestar, practicar, desarrollar y enseñar sus tradiciones, costumbres y ceremonias espirituales y religiosas; a mantener y proteger sus lugares religiosos y culturales y a acceder a ellos privadamente; a utilizar y controlar sus objetos de culto, y a obtener la repatriación de sus restos humanos.
2. Los Estados procurarán facilitar el acceso y/o la repatriación de objetos de culto y de restos humanos que posean mediante mecanismos justos, transparentes y eficaces establecidos conjuntamente con los pueblos indígenas interesados.
Artículo 13
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a revitalizar, utilizar, fomentar y transmitir a las generaciones futuras sus historias, idiomas, tradiciones orales, filosofías, sistemas de escritura y literaturas, y a atribuir nombres a sus comunidades, lugares y personas y mantenerlos.
2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar la protección de ese derecho y también para asegurar que los pueblos indígenas puedan entender y hacerse entender en las actuaciones políticas, jurídicas y administrativas, proporcionando para ello, cuando sea necesario, servicios de interpretación u otros medios adecuados.
Artículo 14
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer y controlar sus sistemas e instituciones docentes que impartan educación en sus propios idiomas, en consonancia con sus métodos culturales de enseñanza y aprendizaje.
2. Las personas indígenas, en particular los niños indígenas, tienen derecho a todos los niveles y formas de educación del Estado sin discriminación.
3. Los Estados adoptarán medidas eficaces, junto con los pueblos indígenas, para que las personas indígenas, en particular los niños, incluidos los que viven fuera de sus comunidades, tengan acceso, cuando sea posible, a la educación en su propia cultura y en su propio idioma.
Artículo 15
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a que la dignidad y diversidad de sus culturas, tradiciones, historias y aspiraciones queden debidamente reflejadas en la educación pública y los medios de información públicos.
2. Los Estados adoptarán medidas eficaces, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas interesados, para combatir los prejuicios y eliminar la discriminación y promover la tolerancia, la comprensión y las buenas relaciones entre los pueblos indígenas y todos los demás sectores de la sociedad.
Artículo 16
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a establecer sus propios medios de información en sus propios idiomas y a acceder a todos los demás medios de información no indígenas sin discriminación alguna.
2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para asegurar que los medios de información públicos reflejen debidamente la diversidad cultural indígena. Los Estados, sin perjuicio de la obligación de asegurar plenamente la libertad de expresión, deberán alentar a los medios de comunicación privados a reflejar debidamente la diversidad cultural indígena.
Artículo 17
1. Las personas y los pueblos indígenas tienen derecho a disfrutar plenamente de todos los derechos establecidos en el derecho laboral internacional y nacional aplicable.
2. Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, tomarán medidas específicas para proteger a los niños indígenas contra la explotación económica y contra todo trabajo que pueda resultar peligroso o interferir en la educación del niño, o que pueda ser perjudicial para la salud o el desarrollo físico, mental, espiritual, moral o social del niño, teniendo en cuenta su especial vulnerabilidad y la importancia de la educación para el pleno ejercicio de sus derechos.
3. Las personas indígenas tienen derecho a no ser sometidas a condiciones discriminatorias de trabajo, entre otras cosas, empleo o salario.
Artículo 18
Los pueblos indígenas tienen derecho a participar en la adopción de decisiones en las cuestiones que afecten a sus derechos, por conducto de representantes elegidos por ellos de conformidad con sus propios procedimientos, así como a mantener y desarrollar sus propias instituciones de adopción de decisiones.
Artículo 19
Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados por medio de sus instituciones representativas antes de adoptar y aplicar medidas legislativas o administrativas que los afecten, a fin de obtener su consentimiento libre, previo e informado.
Artículo 20
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y desarrollar sus sistemas o instituciones políticos, económicos y sociales, a que se les asegure el disfrute de sus propios medios de subsistencia y desarrollo y a dedicarse libremente a todas sus actividades económicas tradicionales y de otro tipo.
2. Los pueblos indígenas desposeídos de sus medios de subsistencia y desarrollo tienen derecho a una reparación justa y equitativa.
Artículo 21
1. Los pueblos indígenas tienen derecho, sin discriminación alguna, al mejoramiento de sus condiciones económicas y sociales, entre otras esferas, en la educación, el empleo, la capacitación y el readiestramiento profesionales, la vivienda, el saneamiento, la salud y la seguridad social.
2. Los Estados adoptarán medidas eficaces y, cuando proceda, medidas especiales para asegurar el mejoramiento continuo de sus condiciones económicas y sociales. Se prestará particular atención a los derechos y necesidades especiales de los ancianos, las mujeres, los jóvenes, los niños y las personas con discapacidad indígenas.
Artículo 22
1. Se prestará particular atención a los derechos y necesidades especiales de los ancianos, las mujeres, los jóvenes, los niños y las personas con discapacidad indígenas en la aplicación de la presente Declaración.
2. Los Estados adoptarán medidas, junto con los pueblos indígenas, para asegurar que las mujeres y los niños indígenas gocen de protección y garantías plenas contra todas las formas de violencia y discriminación.
Artículo 23
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y a elaborar prioridades y estrategias para el ejercicio de su derecho al desarrollo. En particular, los pueblos indígenas tienen derecho a participar activamente en la elaboración y determinación de los programas de salud, vivienda y demás programas económicos y sociales que les conciernan y, en lo posible, a administrar esos programas mediante sus propias instituciones.
Artículo 24
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a sus propias medicinas tradicionales y a mantener sus prácticas de salud, incluida la conservación de sus plantas medicinales, animales y minerales de interés vital. Las personas indígenas también tienen derecho de acceso, sin discriminación alguna, a todos los servicios sociales y de salud.
2. Las personas indígenas tienen derecho a disfrutar por igual del nivel más alto posible de salud física y mental. Los Estados tomarán las medidas que sean necesarias para lograr progresivamente la plena realización de este derecho.
Artículo 25
Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener y fortalecer su propia relación espiritual con las tierras, territorios, aguas, mares costeros y otros recursos que tradicionalmente han poseído u ocupado y utilizado de otra forma y a asumir las responsabilidades que a ese respecto les incumben para con las generaciones venideras.
Artículo 26
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a las tierras, territorios y recursos que tradicionalmente han poseído, ocupado o de otra forma utilizado o adquirido.
2. Los pueblos indígenas tienen derecho a poseer, utilizar, desarrollar y controlar las tierras, territorios y recursos que poseen en razón de la propiedad tradicional u otra forma tradicional de ocupación o utilización, así como aquellos que hayan adquirido de otra forma.
3. Los Estados asegurarán el reconocimiento y protección jurídicos de esas tierras, territorios y recursos. Dicho reconocimiento respetará debidamente las costumbres, las tradiciones y los sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas de que se trate.
Artículo 27
Los Estados establecerán y aplicarán, conjuntamente con los pueblos indígenas interesados, un proceso equitativo, independiente, imparcial, abierto y transparente, en el que se reconozcan debidamente las leyes, tradiciones, costumbres y sistemas de tenencia de la tierra de los pueblos indígenas, para reconocer y adjudicar los derechos de los pueblos indígenas en relación con sus tierras, territorios y recursos, comprendidos aquellos que tradicionalmente han poseído u ocupado o utilizado de otra forma. Los pueblos indígenas tendrán derecho a participar en este proceso.
Artículo 28
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a la reparación, por medios que pueden incluir la restitución o, cuando ello no sea posible, una indemnización justa, imparcial y equitativa, por las tierras, los territorios y los recursos que tradicionalmente hayan poseído u ocupado o utilizado de otra forma y que hayan sido confiscados, tomados, ocupados, utilizados o dañados sin su consentimiento libre, previo e informado.
2. Salvo que los pueblos interesados hayan convenido libremente en otra cosa, la indemnización consistirá en tierras, territorios y recursos de igual calidad, extensión y condición jurídica o en una indemnización monetaria u otra reparación adecuada.
Artículo 29
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a la conservación y protección del medio ambiente y de la capacidad productiva de sus tierras o territorios y recursos. Los Estados deberán establecer y ejecutar programas de asistencia a los pueblos indígenas para asegurar esa conservación y protección, sin discriminación alguna.
2. Los Estados adoptarán medidas eficaces para garantizar que no se almacenen ni eliminen materiales peligrosos en las tierras o territorios de los pueblos indígenas sin su consentimiento libre, previo e informado.
3. Los Estados también adoptarán medidas eficaces para garantizar, según sea necesario, que se apliquen debidamente programas de control, mantenimiento y restablecimiento de la salud de los pueblos indígenas afectados por esos materiales, programas que serán elaborados y ejecutados por esos pueblos.
Artículo 30
1. No se desarrollarán actividades militares en las tierras o territorios de los pueblos indígenas, a menos que lo justifique una razón de interés público pertinente o que se haya acordado libremente con los pueblos indígenas interesados, o que éstos lo hayan solicitado.
2. Los Estados celebrarán consultas eficaces con los pueblos indígenas interesados, por los procedimientos apropiados y en particular por medio de sus instituciones representativas, antes de utilizar sus tierras o territorios para actividades militares.
Artículo 31
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales, sus expresiones culturales tradicionales y las manifestaciones de sus ciencias, tecnologías y culturas, comprendidos los recursos humanos y genéticos, las semillas, las medicinas, el conocimiento de las propiedades de la fauna y la flora, las tradiciones orales, las literaturas, los diseños, los deportes y juegos tradicionales, y las artes visuales e interpretativas. También tienen derecho a mantener, controlar, proteger y desarrollar su propiedad intelectual de dicho patrimonio cultural, sus conocimientos tradicionales y sus expresiones culturales tradicionales.
2. Conjuntamente con los pueblos indígenas, los Estados adoptarán medidas eficaces para reconocer y proteger el ejercicio de estos derechos.
Artículo 32
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar y elaborar las prioridades y estrategias para el desarrollo o la utilización de sus tierras o territorios y otros recursos.
2. Los Estados celebrarán consultas y cooperarán de buena fe con los pueblos indígenas interesados por conducto de sus propias instituciones representativas a fin de obtener su consentimiento libre e informado antes de aprobar cualquier proyecto que afecte a sus tierras o territorios y otros recursos, particularmente en relación con el desarrollo, la utilización o la explotación de recursos minerales, hídricos o de otro tipo.
3. Los Estados establecerán mecanismos eficaces para la reparación justa y equitativa por esas actividades, y se adoptarán medidas adecuadas para mitigar las consecuencias nocivas de orden ambiental, económico, social, cultural o espiritual.
Artículo 33
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar su propia identidad o pertenencia conforme a sus costumbres y tradiciones. Ello no menoscaba el derecho de las personas indígenas a obtener la ciudadanía de los Estados en que viven.
2. Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar las estructuras y a elegir la composición de sus instituciones de conformidad con sus propios procedimientos.
Artículo 34
Los pueblos indígenas tienen derecho a promover, desarrollar y mantener sus estructuras institucionales y sus propias costumbres, espiritualidad, tradiciones, procedimientos, prácticas y, cuando existan, costumbres o sistemas jurídicos, de conformidad con las normas internacionales de derechos humanos.
Artículo 35
Los pueblos indígenas tienen derecho a determinar las responsabilidades de los individuos para con sus comunidades.
Artículo 36
1. Los pueblos indígenas, en particular los que están divididos por fronteras internacionales, tienen derecho a mantener y desarrollar los contactos, las relaciones y la cooperación, incluidas las actividades de carácter espiritual, cultural, político, económico y social, con sus propios miembros así como con otros pueblos a través de las fronteras.
2. Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, adoptarán medidas eficaces para facilitar el ejercicio y garantizar la aplicación de este derecho.
Artículo 37
1. Los pueblos indígenas tienen derecho a que los tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos concertados con los Estados o sus sucesores sean reconocidos, observados y aplicados y a que los Estados acaten y respeten esos tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos.
2. Nada de lo señalado en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que menoscaba o suprime los derechos de los pueblos indígenas que figuren en tratados, acuerdos y otros arreglos constructivos.
Artículo 38
Los Estados, en consulta y cooperación con los pueblos indígenas, adoptarán las medidas apropiadas, incluidas medidas legislativas, para alcanzar los fines de la presente Declaración.
Artículo 39
Los pueblos indígenas tienen derecho a la asistencia financiera y técnica de los Estados y por conducto de la cooperación internacional para el disfrute de los derechos enunciados en la presente Declaración.
Artículo 40
Los pueblos indígenas tienen derecho a procedimientos equitativos y justos para el arreglo de controversias con los Estados u otras partes, y a una pronta decisión sobre esas controversias, así como a una reparación efectiva de toda lesión de sus derechos individuales y colectivos. En esas decisiones se tendrán debidamente en consideración las costumbres, las tradiciones, las normas y los sistemas jurídicos de los pueblos indígenas interesados y las normas internacionales de derechos humanos.
Artículo 41
Los órganos y organismos especializados del sistema de las Naciones Unidas y otras organizaciones intergubernamentales contribuirán a la plena realización de las disposiciones de la presente Declaración mediante la movilización, entre otras cosas, de la cooperación financiera y la asistencia técnica. Se establecerán los medios de asegurar la participación de los pueblos indígenas en relación con los asuntos que les conciernan.
Artículo 42
Las Naciones Unidas, sus órganos, incluido el Foro Permanente para las Cuestiones Indígenas, y los organismos especializados, en particular a nivel local, así como los Estados, promoverán el respeto y la plena aplicación de las disposiciones de la presente Declaración y velarán por la eficacia de la presente Declaración.
Artículo 43
Los derechos reconocidos en la presente Declaración constituyen las normas mínimas para la supervivencia, la dignidad y el bienestar de los pueblos indígenas del mundo.
Artículo 44
Todos los derechos y las libertades reconocidos en la presente Declaración se garantizan por igual al hombre y a la mujer indígenas.
Artículo 45
Nada de lo contenido en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que menoscaba o suprime los derechos que los pueblos indígenas tienen en la actualidad o puedan adquirir en el futuro.
Artículo 46
1. Nada de lo señalado en la presente Declaración se interpretará en el sentido de que confiere a un Estado, pueblo, grupo o persona derecho alguno a participar en una actividad o realizar un acto contrarios a la Carta de las Naciones Unidas, ni se entenderá en el sentido de que autoriza o fomenta acción alguna encaminada a quebrantar o menoscabar, total o parcialmente, la integridad territorial o la unidad política de Estados soberanos e independientes.
2. En el ejercicio de los derechos enunciados en la presente Declaración, se respetarán los derechos humanos y las libertades fundamentales de todos. El ejercicio de los derechos establecidos en la presente Declaración estará sujeto exclusivamente a las limitaciones determinadas por la ley y con arreglo a las obligaciones internacionales en materia de derechos humanos. Esas limitaciones no serán discriminatorias y serán sólo las estrictamente necesarias para garantizar el reconocimiento y respeto debidos a los derechos y las libertades de los demás y para satisfacer las justas y más apremiantes necesidades de una sociedad democrática.
3. Las disposiciones enunciadas en la presente Declaración se interpretarán con arreglo a los principios de la justicia, la democracia, el respeto de los derechos humanos, la igualdad, la no discriminación, la buena administración pública y la buena fe.

Véase la resolución 2200 A (XXI), anexo.
A/CONF.157/24 (Part I), cap. III.
Resolución 217 A (III).

Chile Intercultural: ¿Es posible?

La interculturalidad en Chile. 

No existe por tanto una promoción o difusión amplia que tienda a insertar la interculturalidad como una práctica de toda la sociedad nacional. Es necesario replantear el significado de este concepto y la utilización de éste como parte del quehacer cultural de la sociedad en su conjunto. En ese proceso la interculturalidad como concepto y práctica también se ve matizada y está en directa relación con lo que son los reconocimientos que se han generado al interior de los respectivos estados nacionales. Conceptualmente la interculturalidad se la ha definido como un contacto simétrico que se establece en distintos espacios de comunicación, entre individuos y agrupaciones humanas, provenientes de culturas distintas. Un diálogo basado en el respecto y valoración mutuas. En ese entendido se producen contradicciones en lo que se refiere a la práctica concreta de la interculturalidad, debido a que al no ser parte de los programas o líneas de acción de las políticas y programas públicos o privadas de la sociedad chilena, se desconoce la existencia de una realidad social diferente que interactúa con otra, y no se enmarca en los parámetros culturales mayoritarios. Las sociedades indígenas constituyen sociedades culturalmente diferenciadas, las cuales poseen una cultura propia y autónoma y en el contacto con la sociedad occidental han sido objeto de imposiciones y enajenaciones culturales que las han hecho evolucionar en distinto sentidos. La ley indígena, instrumento jurídico destinado a salvaguardar los derechos e intereses de las poblaciones indígenas existentes en Chile en uno de sus puntos principales plantea el desarrollo de la interculturalidad, sin embargo las políticas interculturales sólo se han aplicado en el ámbito educativo rural donde la población indígena es numerosa. En otros ámbitos del quehacer público de la IX región, la interculturalidad como práctica visible es apenas incipiente y se ha orientado a la utilización del mapudungun para traducir información a quienes no manejan correctamente el idioma castellano. No existe por tanto una promoción o difusión amplia que tienda a insertar la interculturalidad como una práctica de toda la sociedad nacional. Es necesario replantear el significado de este concepto y la utilización de éste como parte del quehacer cultural de la sociedad en su conjunto. Hasta hoy sólo se ha remitido a los ámbitos formales de la relación establecida entre la sociedad chilena y las sociedades indígenas existentes. Si bien la interculturalidad como concepto en Chile es relativamente nuevo, se la entiende en el contexto latinoamericano como una forma de establecer nuevos tipos de relaciones entre los estados nacionales y las sociedades indígenas. Constituye un armado conceptual que apela a establecer las valoraciones correspondientes a las culturas indígenas en el entendido que las distintas políticas de asimilación y homogeneización de los respectivos estados nacionales no han servido para concluir el dominio político, mental o reproductivo de estas sociedades. Al no poder detener dichos fenómenos se ha optado por conciliar las posiciones entre ambas buscando conceptos y elaboración de estrategias que den una base para que eso ocurra. En definitiva, la interculturalidad propone el respeto por el otro, por su diversidad, por su diferencia, es decir , tener claro que el otro es distinto culturalmente hablando, lo que a su vez, permite a los individuos que forman parte de la red social de dos sociedades en contacto una convivencia distinta sin prejuicios ni relaciones de tipo vertical. Indígenas en Chile: niños de la escuela al trabajo Por Daniela Estrada Sueñan con ser doctores, abogados o periodistas, pero el futuro los espera como choferes o empleadas domésticas. Son niños y niñas aymaras y mapuches del norte y sur de Chile, que sumidos en la pobreza terminan por abandonar sus estudios para ir a trabajar. Camilo Liempi Painecura tiene 14 años y vive junto a su familia de origen mapuche en una zona rural de la comuna de Carahue, en la novena región de la Araucanía, a 670 kilómetros al sudoeste de Santiago. Como muchos niños y niñas del país, su sueño es estudiar ingeniería comercial, por lo que asiste a la escuela más cercana a su hogar. Pero el cansancio y el escaso tiempo libre que le dejan las labores agrícolas y ganaderas que realiza en la pequeña parcela de su familia, y en terrenos aledaños, a veces desalientan a Camilo. Sus padres, Hipólito y Verónica, quieren que ingrese en la universidad, pero justifican el trabajo familiar como parte de la conservación cultural del pueblo mapuche, principal etnia del país. El matrimonio señaló a IPS que están formando a un joven maduro y responsable, con costumbres muy diferentes a las de los "huincas" (no indígenas), algo que se logra trabajando desde muy pequeño. Esta historia se repite en gran parte de las comunidades mapuche y aymara, la segunda etnia originaria más numerosa del país, que viven en zonas rurales de la novena región de la Araucanía y la primera de Tarapacá, respectivamente. Los niños mapuches suelen ayudar en la siembra y cosecha, además de participar en la recolección del "piñón", fruto de la araucaria, un árbol originario de esa zona del país. Las niñas se dedican a la crianza de aves y otros animales domésticos y al cuidado de huertos. De igual forma, en el altiplano de la primera región, 2.000 kilómetros al nordeste de Santiago, los niños aymaras cuidan ganado, especialmente llamas, alpacas y cabras, y venden productos en ferias libres, cargando y descargando camiones repletos de alimentos y animales. Algunas de las consecuencias que sufren los pequeños de este pueblo aborigen producto de sus faenas en el desierto son la resequedad de la piel y la aparición temprana de dolores reumáticos, por las bajas temperaturas a las que se ven expuestos durante la noche mientras pastorean el ganado. En las zonas chilenas limítrofes con Perú y Bolivia hay también niños que son utilizados por narcotraficantes para trasladar pequeños paquetes de droga por el desierto, a pie o en algún medio de transporte interurbano. Las niñas, sobre todo las mayores de 15 años, se desempeñan como empleadas domésticas. A pesar a todo, las minorías étnicas defienden el trabajo de sus niños y niñas arguyendo que es parte de su formación cultural y de valores, además de ser una forma de satisfacer necesidades inmediatas de supervivencia y de consumo. Esta valoración del trabajo infantil hace más vulnerable a los menores a la explotación laboral y económica y al abandono de la escuela. Esas son algunas de las conclusiones del libro "Trabajo infantil y pueblos indígenas en Chile", publicado por el Colegio de Profesores y basado en una investigación desarrollada en 2004, que contó con el apoyo técnico de la Oficina Subregional de la Organización Internacional del Trabajo (OIT) y el Fondo de las Naciones Unidas para la Infancia. El estudio se realizó en el valle de Codpa, Colchane y Pisigachoque, pueblos de la primera región, y en las localidades de Collimallín, Loncofilo, Trañi-Trañi y Puerto Saavedra, en la novena región. "Lo interesante es que muestra la realidad del trabajo infantil de los pueblos indígenas, a partir de la visión que tienen las familias, los propios niños y sus profesores", dijo a IPS María Jesús Silva, coordinadora nacional del Programa Internacional para la Erradicación del Trabajo Infantil de la OIT. El estudio constata que la tarea de los maestros rurales que enseñan a los niños y niñas indígenas es compleja, ya que constantemente deben optar entre exigir menos a quienes trabajan o demandarles lo mismo que al resto de los alumnos, arriesgando su deserción definitiva de la escuela. Después de cumplir las labores que le son asignadas, los niños entrevistados reconocen quedar muy cansados, sin ganas de jugar ni hacer las tareas. Algunos de ellos presentan problemas conductuales, lo que influye en resultados de aprendizaje, repetición y deserción. A pesar de que en 1996 el gobierno creó el Programa de Educación Intercultural Bilingüe para mejorar el aprendizaje de los menores que asisten a establecimientos con diversidad cultural y lingüística, la iniciativa todavía no logra cumplir su objetivo a cabalidad. "Los docentes suelen reconocer problemas de idoneidad en la materia, una alta demanda técnica y administrativa y un alto número de alumnos por curso, que no permite desarrollar programas más innovadores", se explica en el libro, lo que se agrava en escuelas que cuentan con sólo uno o dos profesores. El Ministerio del Trabajo y el Servicio Nacional de Menores (Sename) junto a la OIT realizaron en 2003 la primera encuesta de trabajo infantil, que reveló que 196.000 niños, niñas y adolescentes entre 5 y 17 años trabajan en todo el país, viviendo la mayor parte de ellos en sectores rurales. De esa cifra, 107.676 lo hace en condiciones "inaceptables", es decir, se trata de casos de explotación sexual, actividades ilícitas o trabajos en faenas peligrosas. Considerando estos antecedentes, el Sename decidió crear un registro que incluye a los niños y niñas que viven en esta situación, los cuales son investigados por la policía civil y uniformada y la Dirección del Trabajo, lista que actualmente la integran 1.700 menores. Angélica Marín, psicóloga del Departamento de Protección de Derechos del Sename, valoró el estudio, porque visibiliza una realidad ajena para la opinión pública, promoviendo un debate en torno a las condiciones en que trabajan estos menores. No se trata de cuestionar las tradiciones de los pueblos indígenas sino de resguardar que los niños pertenecientes a estas etnias no realicen trabajos peligrosos o inadecuados para su contextura física, que además los obligue a renunciar a sus estudios, dijo Marín a IPS. "La investigación también devela otras dificultades que deben enfrentar los niños de estas zonas como la pobreza, el analfabetismo de los padres y la soledad en que trabajan, que los hace permeables a sufrir abusos sexuales, por ejemplo", comentó. "El estudio servirá para focalizar los recursos y elaborar una respuesta específica al problema que viven los menores indígenas. El desafío es coordinar el trabajo que realizan los distintos organismos preocupados del tema en el país", agregó. Según el Censo de 2002, casi 700.000 personas, equivalentes a 4,6 por ciento de la población chilena, pertenecen a grupos étnicos, entre los cuales se destaca el pueblo mapuche, que constituye 87,3 por ciento, seguido por del aymara, que representa el siete por ciento. Postura de los estudiantes mapuche ante el nuevo modelo educacional en Chile Aporte al debate de estudiantes mapuche ante un nuevo modelo educacional en Chile Aporte para el debate estudiantil: Consideraciones preliminares: Las niñas y jóvenes mapuche estudiantes del sistema educacional chileno, que hemos participado activamente de las movilizaciones enmarcadas dentro de las demandas del movimiento estudiantil, frente a la discusión particular de modificación o derogación de la Ley Orgánica Constitucional de Enseñanza LOCE, así como el debate sobre un nuevo modelo educacional chileno, creemos necesario fijar nuestra postura como parte del Pueblo Mapuche para contribuir a la democratización de este proceso: La LOCE, además de someter a la educación a las leyes del libre mercado, representa para nuestro Pueblo, la consolidación de la uniformidad chilena; es una ley ultra nacionalista que bajo el concepto de “nuestra identidad nacional” somete al Pueblo Mapuche y a los demás pueblos indígenas a una identidad que rechazamos, porque nos ha oprimido durante toda su historia y porque somos dueños de una identidad distinta tan legítima como la chilena. El Pueblo Mapuche, es distinto al Pueblo Chileno, coexistimos en un mismo territorio y bajo la misma jurisdicción estatal, pero somos pueblos distintos. Creemos que esa diferencia es un valor que debe enriquecer al país en todos sus ámbitos, también el educacional, no permitiremos que se nos vuelva a imponer una identidad que no nos pertenece, que respetamos, pero que no es la nuestra. Nuestra particulares demandas, no son antojadizas ni quieren sacar provecho de la fuerza lograda hasta el momento por todo el movimiento estudiantil en su conjunto; nosotr@s, hemos participado activamente, en las marchas iniciales, en las asambleas y en las tomas de los colegios en los que nos encontramos, sumando fuerzas para hacernos escuchar como secundarios sin distinciones; sin embargo, ahora que comienza una nueva discusión entre nosotr@s mirando hacia un nuevo modelo educacional en Chile, creemos que es el momento de hacer lo que las generaciones pasadas no hicieron: REFLEXIONAR y enfrentar un diálogo fraterno entre los miembros del Pueblo Chileno y del Pueblo Mapuche para definir qué tipo de educación recibiremos nosotr@s, nuestr@s herman@s menores y en un futuro nuestr@s hij@s. Nuestro legítimo derecho a un modelo educacional propio como parte del Pueblo Mapuche, en que se respete nuestro idioma, cultura, cosmovisión y espiritualidad, se basa en una serie de tratados internacionales ratificados por Chile, como la Convención sobre los Derechos del Niño, la Convención Internacional sobre la Eliminación de Todas las Formas de Discriminación Racial, y el Convenio 169 de la OIT sobre Pueblos Indígenas (no ratificado por Chile). Estamos concientes de que en estos 16 años de democracia, nuestros padres, dirigentes de las distintas expresiones del movimiento mapuche, han luchado incansablemente para que podamos tener las garantías de una buena educación. Valorando ese esfuerzo, hoy alzamos nuestra voz para ser nosotr@s mism@s quienes definamos la educación que queremos y merecemos tener, así como el tipo de relación que estableceremos con nuestros hermanos chilenos. Nuestros padres lograron muchos avances, lucharon por una Ley Indígena en la que se garantizaría nuestro derecho a tener una educación intercultural y bilingüe, hoy, vemos que eso no ocurrió para tod@s, porque salvo algunas iniciativas exitosas y aisladas, se nos sigue negando nuestro idioma y propia cosmovisión y tenemos que seguir escuchando nuestra historia tergiversada. El programa de Educación Intercultural Bilingüe, desarrollado en conjunto por la Corporación Nacional de Desarrollo Indígena CONADI y el Ministerio de Educación, ha sido absolutamente insuficiente, por su alcance, por lo inconsulto, por lo impositivo y hoy día además, por ser encabezado institucionalmente por personas poco idóneas, como el Ministro de Educación, Martín Zilic. No podemos olvidar que el “señor” Zilic, mientras fue intendente de la VIII Región, en el año 1998, cuando familias mapuche-pewenches del Alto Bio-Bio resistían la construcción de la Central Hidroeléctrica Ralco, expresó “siete pewenches no pararán Ralco” señalando además que ante ese conflicto “no soy autoridad neutral ni pretendo serlo” por eso hoy sabemos que mal podemos hablar de DERECHOS con una persona como esa. Zilic, no tiene la autoridad moral, ni la cabeza, ni el corazón para entender nuestras demandas como estudiantes mapuche. Estamos convencid@s de que este es un momento histórico, llamamos a tod@s l@s estudiantes mapuche a coordinarnos para fortalecer este movimiento y aportar a esta discusión desde nuestra propia historia y realidad. Informamos que estamos elaborando un documento de trabajo para las discusiones que vendrán y que estamos abiertos a cualquier aporte que enriquezca este proceso. Llamamos del mismo modo a nuestr@s herman@s de los Pueblos Rapa Nui, Aymara, Likan Antai, Diaguita, Quechua, Colla, Yagan y Kaweshqar, a que se auto convoquen y puedan definir conforme a sus propias identidades el modelo educacional que quieren y necesitan. Es hora de cambiar el curso de una historia de opresión y desencuentros Por una educación que nos dignifique a tod@s MARICHIWEW 5 de Junio de 2006 desde Santiago de Chile (Territorio Ancestral Mapuche) Educación para la multiculturalidad Por Enzo Pistacchio S. *Secretario Ejecutivo Programa Orígenes Chile empieza a responder a su deuda con los pueblos originarios. Con un presupuesto sobre 5 mil 200 millones de pesos, miles de alumnos de ascendencia indígena podrán continuar sus estudios. En un país donde, según cifras del Censo 2002, 70% de los indígenas son menores de 39 años y tienen un promedio de escolaridad de 8,5 años, la educación surge como la herramienta capaz de construir las bases de la multiculturalidad. En el marco de la conmemoración del Día Nacional de los Pueblos Indígenas, el Presidente Ricardo Lagos anunció la entrega de 33 mil 645 becas para niños y jóvenes de las comunidades originarias. Es una buena noticia para una sociedad que avanza para mantener vivo el espacio de desarrollo de las culturas ancestrales. Chile empieza a responder a la deuda histórica con los pueblos originarios. La política educacional no es ni asimilar ni excluir. Tampoco, que los mismos indígenas recurran a los estudios como una alternativa de escape. Por décadas -sobre todo en las ciudades- ellos pensaron que la instrucción formal era la mejor estrategia de respetabilidad. Tras 15 años de Gobierno democrático, y de la mano de leyes coherentes con el nuevo trato, el Estado ha concebido un programa de educación intercultural que responde a las aspiraciones de las etnias para que la enseñanza de su idioma y el castellano permita el desenvolvimiento adecuado de sus hijos. Frente a este nuevo escenario, poner atajo a la deserción, muy alta entre los mapuches, es otra de las preocupaciones del Gobierno. Si entre la educación básica y media, 30% abandona la escuela, la beca indígena surge como un aporte económico que estudiantes de escasos recursos y buen rendimiento académico reciben para acabar su educación. Del total que el gobierno entregará este año mediante la Junaeb, 18 mil 258 becas están destinadas a enseñanza básica, 11 mil 133 a enseñanza media y 4 mil 254 becas a la superior. Con un presupuesto que supera los 5 mil 200 millones de pesos, miles de alumnos de ascendencia indígena podrán continuar sus estudios y acceder universidades e institutos. Las cosas están cambiando. Este año, alrededor de 180 alumnos ingresaron al primer Liceo Mixto pehuenche de Alto Biobío. El plantel politécnico, con una inversión de cerca de mil 200 millones de pesos en laboratorio de idioma, internado, patio ceremonial y otras características espaciales propias de su cultura, permite que jóvenes de comunidades vecinas no abandonen su tierra para seguir estudios secundarios. La ley indígena ha demostrado ser un paso más hacia el reconocimiento de la diversidad cultural. Con aciertos o desaciertos, la nueva normativa es un avance, pues abrió una senda de restauración de derechos ancestrales fundamentales. Es así como desde 1996, el Ministerio de Educación y la Conadi vienen integrando la interculturalidad y el bilingüismo al quehacer pedagógico en áreas de alta densidad de población indígena. Como propuesta educativa, la Educación Intercultural Bilingüe (EIB) asume la peculiaridad de los casi 195 mil niños y adolescentes indígenas en edad escolar en Chile como un recurso aprovechable y valorable para la instrucción. La EIB es sinónimo de enseñanza contextualizada y útil, que tiende a la formación integral y democrática de la persona. En 2001 y a partir de un convenio de préstamo con el BID, el Estado chileno compromete la ejecución de un plan de desarrollo con identidad de las comunidades indígenas. Desde entonces, el Programa Orígenes gestiona y colabora en proyectos educativos con pertinencia cultural en 44 comunas del país. En tres años, 65 mil niños de las 162 escuelas rurales focalizadas por la institución en las regiones I, II, VIII, IX y X, se han beneficiado con asistencia técnica y equipamiento de videos, computadores, instrumentos musicales, conexión satelital, programas televisivos y edición de 100 mil textos de estudio. Guiado por una fuerte carácter innovador, Orígenes ha promovido la contratación de asesores culturales: sabios de la comunidad, conocedores de las costumbres y tradiciones de cada pueblo. Un hecho inédito encarnado en la figura de Fabio Sosa, asesor de 78 años y uno de los cultores medicinales más respetados entre los atacameños de la II Región. De sus padres, él aprendió los cantos de agradecimiento a la Pachamama y muchos de los secretos que ahora comparte con los pequeños de la Escuela Básica G-29 de Talabre, a quienes enseña la importancia de la realización de los pagos a la Pachamama, los floreamientos, el tejido, las siembras y otros. En una década, el Programa de Educación Intercultural Bilingüe se materializó en bibliotecas, capacitación a profesores, becas escolares y universitarias, diccionarios en lenguas rapa nui, kawésqar, yagán, aymara, quechua y mapudungún. Sólo entre 1999 y 2003, el país invirtió en EIB 2 mil 500 millones de pesos. Sin embargo, si queremos hacer Chile un territorio abierto a la diversidad, la educación aún tiene mucho tramo. Ya es tiempo de comprender que los pueblos indígenas son pieza clave para avanzar hacia el desarrollo y construir un país multicultural. 

Fuente: La Nación/Chile - Lista Interculturalidad

Memoria Mapuche-Pewenche: Alto Bío-Bío

RELATOS DE LA MEMORIA DE UN PUEBLO AMENAZADO
Etnografía en memoria compartida de mapuches pewenches de Alto Bío Bío*
TANIA SOLAR LÓPEZ**
I. INTRODUCCIÓN
LA INVESTIGACIÓN EN CURSO propone como objetivo central indagar y describir las opiniones,
emociones, relatos y haceres de miembros de la comunidad mapuche pewenche del Alto Bío Bío, como
contenidos de la memoria colectiva, que emergen en torno a la política modernizadora impulsada por el
Estado chileno y corporizada en la materialización de un megaproyecto hidroeléctrico en el Alto Bío Bío,
en tierras donde habitan ancestralmente siete comunidades mapuche pewenche. El megaproyecto
contempla la construcción de siete represas, de propiedad de Pangue S.A., filial de ENDESA.
El estudio de la memoria se aborda desde los aportes teóricos de la psicología social,
desarrollados principalmente por Middleton y Edwards, quienes conceptualizan la memoria como un
proceso dinámico que se construye en los espacios cotidianos en que se despliega la vida social.
El camino para acceder a los significados culturales de la memoria compartida por las personas en
las comunidades del Alto Bío Bío, se ha orientado por la utilización del método etnográfico y dos técnicas
concretadoras: observación participante y entrevista en profundidad.
La etnografía es considerada una herramienta privilegiada para la aprehensión de significados
culturales, a través de la convivencia con la gente por un determinado período de tiempo, que en esta
investigación ha sido de aproximadamente cuatro meses.
La observación participante consiste en un proceso de inserción dentro de una comunidad o grupo
determinado, con el fin de observar y participar en la vida de las personas, llevando un registro
sistemático, en un cuaderno de campo, de aquella información que contribuya a la comprensión del
fenómeno que se estudia. La entrevista en profundidad, permite ahondar en temas y significados
culturales que aporten a la investigación a través del diálogo cara a cara.
El trabajo concluye con la salida del campo y el regreso a la propia cultura de la investigadora,
para emprender la interpretación y comunicación de la información contenida en los registros a la luz de
la teoría de la memoria compartida y de las experiencias vividas en terreno.
II. EL PUEBLO MAPUHE PEWENCHE DEL ALTO BÍO BÍO
Los mapuches pewenche habitan la octava región, Provincia del Bío Bío, comuna de Santa
Bárbara, en el sector denominado Alto Bío Bío. Son población aborigen cuya etnia reconocida legalmente
es la mapuche, quienes reciben la denominación de pewenche por vivir y desarrollar su cultura ancestral
en los lugares de la cordillera y precordillera andina donde se da el clima y suelo apropiados para el
crecimiento de bosques de Araucarias o pewenes, cuyo fruto denominado piñon o nguíu ha constituido la
base de su dieta alimenticia. Lo anterior, dio origen a que los mapuches habitantes de otras geografías,
especialmente de tierras planas, para referirse a los que vivían de la recolección del piñón, los
denominaran pewenche o gente (che) del pewen o Araucaria (Salas, 1992; Aldunate, 1996 en Hidalgo y
Schiappacasse, 1996).
Actualmente los pewenche del Alto Bío Bío se agrupan en siete comunidades que se dispersan a
través del territorio: Callaqui, Quepuca Ralco y Ralco Lepoy, por el cajón del río Bío Bío; Pitril, Malla
Malla y Trapa Trapa, por el cajón del río Queuco. La cifra de comuneros bordea los cinco mil,
distribuidos en más de setecientas familias (Molina y Correa, 1996).
* Artículo basado en la Tesis «Etnografía en memoria colectiva de miembros de la comunidad mapuche pehuenche del
Alto Bío Bío», presentada en la Escuela de Psicología de la Universidad de Valparaíso.
** Egresada Escuela de Psicología Universidad de Valparaíso.
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Estas comunidades están consideradas dentro de los grupos de extrema pobreza, en una región
donde más del noventa por ciento de sus habitantes se encuentra en situación de pobreza (Jara, 1993).
Las comunidades practican una economía de subsistencia basada en la crianza de ganado y aves
de corral. Además de realizar actividades de cultivo diverso, conservan las tradiciones milenarias de
recolectar el piñón o nguíu, fabricar carbón con leña, sus principales combustibles y realizar tejidos
(Molina y Correa, 1996).
1. El hábitat
Desde la perspectiva ecológica, el Alto Bío Bío constituye un ecotono, esto es, un lugar donde
confluyen dos ecosistemas (mediterráneo por el norte y bosque valdiviano por el sur), caracterizado por
una rica diversidad biológica y vegetal, valorada como única en el país y en el mundo (Bragg, 1991).
La cuenca del Alto Bío Bío constituye el hábitat de variadas especies, muchas escasas o en vía de
extinción. Especies acuáticas y terrestres conviven en un ambiente donde se conjuga la influencia del río
Bío Bío y sus afluentes, las montañas, sus faldeos y valles (Bragg, 1991).
El clima del inapiremapu, o tierra cercana a las nieves, de acuerdo a la designación en lengua
mapuche de esta zona biogeográfica, se caracteriza por un invierno lluvioso y sequía en verano. Este
clima ha sido propicio para el desarrollo de grandes bosques de Araucaria (Araucaria Araucana), conífera
que crece sobre los 900 metros sobre el nivel del mar, que recibe el nombre vernáculo de pewen, y de
otros bosques endémicos donde predominan especies diversas (Aldunate, 1996).
2. Algunos aspectos de la cultura mapuche pewenche
Los pewenches han desarrollado su cultura agrupándose en dos espacios económicos de
transhumancia: la invernada y la veranda. La invernada se encuentra en las partes bajas y abrigadas
situadas en los fondos de valles que aseguran la sobrevivencia en los meses fríos; la veranada la
constituyen terrazas de altura que aseguran el pasto para el ganado y donde se encuentran los pewenentos
o bosques de Araucarias. La transhumancia estacional, asociada al régimen climático anual dependiente
de la presencia o ausencia de nieve, es un reflejo del antiguo nomadismo pewenche, que vivía de la caza y
la recolección, agregándose la actividad ganadera y agrícola (Valenzuela, 1994; Molina y Correa, 1996).
La invernada es un espacio económico y el lugar donde se encuentra la vivienda, los corrales, las
praderas y parte del bosque nativo, la familia permanece en la veranada durante los meses de mayo a
diciembre. En primavera, cuando las nieves comienzan a disminuir en la veranada o alta montaña, un
nuevo ciclo comienza. La familia o parte de ella, inicia el ascenso a la veranada, llevando sus animales a
los pastos nuevos y realizando la segunda cosecha del piñón que la nieve, el viento y la lluvia terminaron
de arrojar y sepultar bajo las pinalerías de pewén. La primera cosecha de piñón es a partir de marzo hasta
el mes de mayo, aproximadamente (Aldunate, 1996).
El consumo del piñón ha sido ancestralmente la base de la dieta alimenticia del pueblo mapuche
pewenche. El fruto del Pewén es rico en almidón y se consume de diversas formas, utilizándose en la
preparación de variados tipos de harina, de pan y bebidas (Aldunate, 1996).
Los mapuches de hoy, en su gran mayoría, hablan el castellano, limitando el uso del mapudungún
al contexto de la vida familiar y comunal. El monolingüismo es excepcional, siendo más común el
bilingüismo castellano-mapudungún, que se ha desarrollado en una situación caracterizada por la
dominancia de la sociedad hispánica. El aprendizaje del castellano generalmente ha sido un proceso
forzoso, ya que de no aprenderse, el mapuche queda sumido en un mundo absolutamente aislado,
principalmente porque en nuestra sociedad no se han abierto los espacios para grupos socioculturalmente
diferenciados (Salas, 1992).
Para referirse a la cosmovisión del pueblo mapuche, es necesario hacer especificaciones
idiosincráticas de las comunidades concretas donde se representa la mitología y las creencias que se
expresan a través de la práctica del rito (Foerster y Gundermann, 1996).
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Los estudios dan cuenta de una cultura rica y dinámica, imposibilitando una abstracción acertada
que refleje uniformidad. En el marco de procesos históricos mediados por la persecución, exterminio,
reducción y asimilación, toda la cultura se ha visto perturbada, definiendo su identidad en función de esos
acontecimientos. Es así, que cada comunidad ha incorporado nuevos significados relacionados con la
geografía específica que habita, determinada por el grado de influencia que recibe de la cultura dominante
(Foerster y Gundermann, 1996).
En general, se afirma que para la cultura mapuche lo sagrado es sinónimo de poder, mientras lo
profano simboliza la carencia, el conflicto entre el bien y el mal. Es a través del rito que se establece el
contacto con lo sagrado, no sólo en el rito comunitario, sino también en instancias individuales, como los
sueños (peumas) o las visiones (perimontún) (Foerster y Gundermann, 1996).
a) Antecedentes generales de las hidroeléctricas
en el Alto Bío Bío y sus impactos
Desde el año 1950 datan los estudios sobre la potencialidad hidroeléctrica del río Bío Bío, los que
se concretan en un megaproyecto hidroeléctrico que contempla la construcción de seis represas que
inundarían 26 mil hectáreas de territorio habitado, desde tiempos inmemoriales, por comuneros mapuche
pewenche.
El proyecto ha comenzado ha generar diversos impactos sobre el ecosistema y hábitat de las
comunidades con el funcionamiento de Pangue, la primera represa, operando desde marzo de 1997. La
eventualidad de Ralco, proyectada para funcionar desde el año 2002, la segunda represa, ha generado
reacciones diversas de oposición desatando un conflicto de orden ambiental y social, transformando la
cuestión indígena en objeto de debate público.
La Corporación Nacional de Desarrollo Indígena (CONADI), un organismo creado por la Ley
Indígena (Nº19.253), es la organización encargada de «promover, coordinar y ejecutar la acción del
Estado en favor del desarrollo integral de las personas y comunidades indígenas, especialmente en lo
económico, social y cultural y de impulsar su participación en la vida nacional» (p. 24); y la única
instancia legal que, en su rol de velar por la integridad cultural de las comunidades indígenas que
coexisten en nuestro territorio, debe intervenir dando su aprobación o rechazo al proyecto económico que
altera irreversiblemente la disposición territorial y por lo tanto la cultura de la comunidad, ya que obliga a
reubicar alrededor de 90 familias, 400 habitantes de las comunidades de Quepuca Ralco y Ralco Lepoy.
b) Fundamentos a favor del proyecto Ralco
El gobierno chileno ha respaldado el proyecto argumentando que represar las aguas del Bío Bío
es una estrategia clave para responder a las demandas energéticas de un Chile que transita hacia el
desarrollo. La energía generada por los proyectos abastecería principalmente las ciudades de Valparaíso y
Santiago, contemplándose la venta de electricidad a Argentina (Jaña, 1995).
El Presidente de la República, Eduardo Frei, sintetizó en una frase su apoyo a las represas de Alto
Bío Bío en un discurso que pronunciara en la ceremonia de inauguración de la represa Pangue el día 6 de
marzo de 1996, diciendo: «Chile nunca debe renunciar al desarrollo de proyectos hidroeléctricos por
razones estratégicas...» (Escobar, 1998:4).
La Comisión Nacional de Medio Ambiente (CONAMA), en el año 1996 rechazó el primer estudio
de impacto ambiental presentado por ENDESA para el proyecto Ralco, por considerar que adolecía de
graves deficiencias, solicitando a la empresa un nuevo estudio con un apéndice, addendun, donde se
debería dar solución a las debilidades del primer estudio de impacto ambiental: atendiendo la formalidad,
el día 9 de junio del año 1997 CONAMA aprueba con condiciones el nuevo informe, solicitando
correcciones al segundo addendun (Escobar, 1998:2).
Dentro de los argumentos esgrimidos por el gobierno, el plan de mitigación de impactos
presentado por ENDESA se ajusta al programa de superación de la pobreza en que se encuentran sumidas
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las comunidades del Alto Bío Bío.
c) Fundamentos en contra del proyecto Ralco
Probablemente la construcción de una represa, sea una de las obras de ingeniería que produce los
impactos ambientales de mayor envergadura con un importante efecto social (Zunino y Riveros, 1992).
Especialmente preocupantes resultan los inmensurables costos intangibles que experimenta la población
desplazada de la zona de inundación cuando se trata de minorías étnicas (Nelson, 1991).
Experiencias de relocalizaciones en otras partes del mundo, por ejemplo la construcción de la
Presa de Oro, de veintiséis mil hectáreas, operando desde 1989, en Oaxaca, México, que afectó a
comunidades indígenas, dan cuenta del deterioro en la calidad de vida de la población reasentada,
empobrecimiento y falta de oportunidades para una integración efectiva, imposibilidad de reproducir o
darle continuidad a la cultura en el nuevo entorno; todas consecuencias nocivas que desencadenan un
violento proceso de aculturización forzada culminando en el etnocidio o la muerte de la cultura, por la
pérdida del código de base sobre el cual se estructura y le da especificidad a un grupo étnico, es decir, el
territorio (Barabas y Bartolomé, 1991).
Lo que resulta más traumático para las personas relocalizadas, es la pérdida definitiva de la trama
de relaciones históricas, ecológicas, simbólicas y emotivas construida a través de milenios de interacción
con un ambiente que constituía el escenario étnico, su territorio; condenando al confinamiento el
fundamento ancestral de las identidades de los pueblos que viven en estrecha relación con la tierra
(Barabas y Bartolomé, 1991).
Los fracasos en relocalizaciones forzadas de grupos indígenas se han atribuido principalmente a
la ineficacia en la planificación institucional, donde la participación de los afectados es nula o escasa
(Barabas y Bartolomé, 1991).
Las experiencias han llevado a que en el seno de las Naciones Unidas se haya creado un proyecto
sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas que en uno de sus artículos estipula lo siguiente:
Los pueblos indígenas no deben ser forzados a abandonar sus tierras o territorios. Ninguna relocalización debe tener
lugar sin el CONSENTIMIENTO LIBRE de los pueblos concernidos y después de acordar compensaciones justas y equitativas
y, si es posible, con opción de retorno (Federación Internacional de las Ligas de Derechos Humanos, 1998:21).
3) El caso Ralco
Organizaciones indígenas y ambientalistas han manifestado su abierto rechazo a la
materialización del proyecto Ralco que convertiría el río Bío Bío en un lago artificial, inundando 3.467
hectáreas, ocho veces más grande que el lago Pangue.
a) Impactos sociales
Resalta el etnocentrismo que ha caracterizado los fundamentos para intervenir la territorialidad
del pueblo mapuche pewenche. Los índices de pobreza detectados se basan en criterios poblacionales
tipo, sin considerar la especificidad cultural y étnica de las familias. Este aspecto ha sido una crítica
constante, de parte de los grupos opositores, hacia la postura de ENDESA y del gobierno, para relativizar y
cuestionar el discurso modernizador.
Dentro de los impactos directos sobre las comunidades indígenas en el Alto Bío Bío se
mencionan:
— Empobrecimiento de las comunidades producto de la pérdida de terrenos de recolección,
lo que les obligaría a perpetuar un círculo de sobre explotación de la tierra, provocando
erosión, disminuyendo la capacidad productiva (Valenzuela, 1997).
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— Uno de los impactos más evidentes de la represa Ralco sería la desaparición del pueblo
pewenche, al socavar los soportes culturales, estructuras sociales y económicas
tradicionales por la ocupación del escenario ancestral; pérdidas de terrenos productivos,
como predios agrícolas y espacios de expresión de la comunidad ritual como canchas de
nguillatún y la desaparición bajo el agua de diecinueve cementerios.
— Disolución cultural del pueblo mapuche pewenche intensificada por la necesidad de
adaptarse a un sistema económico nuevo, en un medio ambiente con un clima más
adverso. El cambio alteraría radicalmente los ritmos y dinámicas cotidianas de relación
familiar y comunitaria. Abandono de costumbres y prácticas agrarias ancestrales, cuyas
virtudes están ampliamente demostradas (FIDH, 1998).
Una misión de investigación internacional de Derechos Humanos (1998) vislumbra los efectos de
una relocalización en las comunidades mapuche pewenche de Alto Bío Bío, como un «terremoto social y
cultural», evaluando los planes de mitigación diseñados por ENDESA como incongruentes comparados con
la magnitud del daño (FIDH, 1998).
b) Impactos en el medio natural
El impacto ambiental se refiere a la destrucción de un ecosistema considerado único en el mundo
por su rica biodiversidad asociada al río Bío Bío y su cauce.
Dentro de los impactos irreversibles más destacados que produciría la represa Ralco en el medio
ambiente natural se han descrito los siguientes:
— La alteración del flujo natural del río Bío Bío producirá un acumulativo efecto de
empeoramiento en la calidad de las aguas, impactando negativamente sobre la actividad
biológica micro y macro, amenazando 6 especies endémicas de peces que no se
adaptarían a las nuevas condiciones.
— Daño a la biota en la ribera del río, alterando la situación climática de la cuenca y como
consecuencia se señala: 192 especies de flora con problemas de conservación, 86 especies
de ave, 24 mamíferos, 9 anfibios y 8 reptiles que se extinguirían paulatinamente.
— Pangue, aguas abajo, retendría el 87 por ciento de residuos sólidos en suspensión
arrastrados por el río, los que constituyen el principal aporte nutritivo al Golfo de Arauco,
una de las zonas pesqueras más importantes de Chile (GABB, 1992).
— Otro aspecto, poco estudiado, es la existencia de cinco volcanes en la zona, tres activos,
uno a 10 kilómetros de la represa Pangue, y la permanente actividad sísmica propia de
una zona volcánica, constituyen una amenaza real, con consecuencias catastróficas
impredecibles, en caso de erupción, incrementadas por la presencia de una presa (GABB,
1992).
III. MEMORIA COLECTIVA
1. Fundamentos teóricos
El soporte conceptual de la investigación se fundamenta principalmente en los trabajos realizados
por David Middleton y Derek Edwads (1992) en el campo de la psicología social, quienes conceptualizan
la memoria como un proceso sociocultural de naturaleza constructiva y dinámica. De acuerdo a esta
perspectiva, los contenidos de la memoria son portadores y constructores de significados culturales que se
transmiten en el despliegue cotidiano de la vida en comunidad, con todas sus formas de comunicación
(Cole, en Middleton y Edwads, 1992).
La perspectiva de la memoria colectiva enfatiza el vínculo entre lo que las personas realizan o
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hacen, en tanto individuos, y su propia herencia sociocultural (Middleton y Edwards, 1992). Estos autores
han estudiado los procesos del recuerdo y el olvido humanos ampliando la tradicional perspectiva por
parte de la psicología de la memoria que, en general, se ha limitado a definirla como un proceso de
carácter principalmente individual, de almacenamiento y recuperación de información, haciendo
referencias contextuales, culturales o sociales, indirectas, predominando una línea experimental en el
estudio de la memoria.
Desde la perspectiva de la memoria colectiva, lo importante no es la coherencia entre lo que las
personas reportan como recuerdos y lo que efectivamente puede verificarse como «lo ocurrido», sino que
sitúa el interés en comprender por qué los actores construyen sus recuerdos en una cierta forma en
determinado momento. Esta relatividad en la construcción de los recuerdos puede ayudar a develar la
relación profunda entre lo que se recuerda y las circunstancias históricas que determinan esos recuerdos.
James Wertsch, señala que los recuerdos no deben ser abordados como simples ventanas a
representaciones cognitivas, sino que deben ser estudiadas en su contexto social y conversacional
(Wertsch, 1987 en Middleton y Edwads, 1992), siendo, dentro de otros signos culturales, el lenguaje un
mediador de la actividad social que permite la construcción sociohistórica de la mente (Middleton y
Edwards, 1992).
Al estudiar el recuerdo conversacional resulta evidente la vinculación intrínseca entre la
significación y el contexto del recuerdo, como elementos inherentes al proceso de construcción de la
memoria, y no tan sólo como elementos o variables intervinientes externas que alterarían una supuesta
exactitud de los recuerdos. Abordar el recuerdo conversacional, resulta ser una posibilidad para
entenderlo como acción social organizada, en tanto que las versiones del pasado sirven para fundamentar
y dar sentido a la acción tanto presente como futura (Middleton y Edwards).
Los recuerdos estarían mediatizados por las ideas, opiniones y emociones que las personas
sostienen con relación a las circunstancias por las que atraviesan como sujetos sociales (Middleton y
Edwards, 1992). En este sentido, lo que estén viviendo las personas de las comunidades mapuche
pewenche en Alto Bío Bío, y la interpretación que hagan de dichos sucesos, influirá en la forma que
(re)construyan su memoria, en la manera en cómo organizan sus recuerdos y olvidos en el lenguaje y su
imaginación.
Desde la perspectiva de la memoria compartida, la forma en que organizan discursivamente sus
recuerdos los miembros de la comunidad mapuche pewenche, nos informa acerca de la mirada que se
están dando a sí mismos y de la proyección futura de su propia identidad. Aproximarse a dichas
interpretaciones es acceder a parte de su realidad, ya que en el mundo de lo psicocolectivo, lo que está en
la imaginación de las personas es lo real (Blondel, 1928, citado por Fernández, 1994:5).
Se considera el lenguaje como una de las rutas más directas para acceder a la memoria de la gente
y a las formas de pensar colectivo, ya que cada palabra produce evocaciones y re-produce una historia,
una metáfora, varios referentes contextuales, que en ese instante pueden ser re-encontrados y re-vividos y,
por lo tanto, re-actualizados (Fernández, 1994). «Toda comunidad tiene su memoria» dice José Bengoa, y
está compuesta de los relatos que se han ido contando las personas en la cotidianeidad de la vida en
comunidad (Bengoa, 1996:99).
La memoria social, compartida o colectiva, marcaría la continuidad de la comunidad, permitiendo
la perpetuación de ésta y su identidad. La identidad de una comunidad tiene como componente central la
memoria, los recuerdos y luchas redefinidas de acuerdo a los valores comúnmente aceptados (Bengoa,
1996).
Para Raúl Molina, «la memoria histórica del pueblo mapuche está indisolublemente ligada a sus
derechos como pueblo, siendo los territoriales una de las principales motivaciones para existir, resistir y
permanecer» (Molina, 1998:5).
La identidad étnica, ese sentimiento de pertenencia a un determinado grupo, social o cultural, que
surge ligado a un territorio común, con un pasado compartido, con su propia lengua, religión y
costumbres, se expresa y re-produce en el contexto de la vida cotidiana, en el recuerdo verbalizado, en la
memoria de la gente. Es así que los recuerdos devuelven una imagen de la identidad de un pueblo en un
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momento determinado y son un camino para comprenderla (Montero, 1995; De la Cruz, 1996).
2. Relevancia del estudio
La relevancia académica del estudio está fuertemente justificada por la importancia de «volver la
vista sobre las culturas indígenas... para recuperar el concepto humano de cultura» (Bengoa, 1996:130) y
la necesidad de crear un espacio donde tenga cabida la interetnicidad que caracteriza al pueblo chileno.
Espacio que se crea al iniciar esfuerzos por conocer y comprender la realidad indígena. En esta línea, José
Bengoa resalta el rol que debiera asumir la universidad como instancia de «comprensión, diálogo y
conocimiento mutuo... entre la sociedad chilena en proceso de modernización y la sociedad indígena...»
(Bengoa, 1997:17).
El gobierno chileno, como ocurre en prácticamente toda América Latina, no ha considerado
consultar a su pueblo en general, ni menos al pueblo mapuche, respecto de medidas que amenazan la
existencia de un patrimonio de toda la humanidad. Este estilo sigue perpetuando un patrón de relación
desigual entre el pueblo indígena y el gobierno (González y Roitman, 1996; Stavenhagen, 1997), lo que
resulta incongruente a la luz de discursos reivindicativos en el marco de acuerdos nacionales e
internacionales que definen una nueva relación. Para revertir esta historia el desafío de incorporar la
vertiente étnica, a través de vías directas de participación, se convierte en un deber prioritario e ineludible
en la construcción de una democracia donde tengan voz y representación todos los actores y sujetos
sociales de los países latinoamericanos (Villapalos, 1996).
El estudio de la memoria compartida tiene una dimensión ética que se considera oportuno
mencionar, y que se refiere a lo señalado por la cientista social francesa Denise Jodelet, en una ponencia
sobre «Memoria e identidades sociales» (1998) acerca del «nuevo deber» que deben asumir los
profesionales científicos, en el sentido de priorizar perspectivas en el estudio de la memoria que tiendan a
la liberación y no a la opresión de los pueblos, recogiendo el pasado para contribuir a la construcción del
presente y futuro de las personas. Ella también nos advierte que la manipulación de la memoria puede
influir sobre la adaptación o resistencia a cambios sociales impuestos o deseados y, por lo tanto, incidir
sobre la integridad de identidades individuales o colectivas (1998).
Generar una comprensión acerca de cómo se están pensando a sí mismas las personas mapuche
pewenche que serán afectadas por un proyecto de la envergadura de una represa, puede resultar un
ejercicio interesante desde el prisma científico, pero sobre todo pretende ser una propuesta para abrir el
diálogo en el tema, y darnos una mirada crítica respecto al camino que estamos transitando en tanto
jóvenes en el ejercicio profesional, o como investigadores, con un rol pendiente que definir en estas
historias, de las que podemos ser perpetuadores, testigos silenciosos o, en el sentido de Denise Jodelet,
seres activos en la tarea de democratizar las identidades de nuestra América.
IV. CONCLUSIONES PRELIMINARES
Dado que la investigación se encuentra en la etapa final de organización e interpretación de la
información producida durante el terreno, los resultados que se exponen son un ensayo de aproximación a
una lectura consecuente con el método y la teoría que fundamentan el estudio.
1. La experiencia de campo
En lo referente al proceso de producción de la información durante el trabajo de campo, no hubo
inconvenientes para ingresar a la comunidad, aunque una vez en ella la movilidad se dificultaba por la
tensión creciente que se vive en las comunidades de Quepuca Ralco y, en forma más crítica, Ralco Lepoy,
ambas afectadas directamente por las obras de construcción de la represa Ralco, y donde la presencia de
ENDESA se advierte en el despliegue de maquinaria pesada por el camino vecinal y camionetas de la
empresa BESALCO, contratista de ENDESA para la construcción del camino de acceso a la represa y a
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Barco, lugar donde se construyen las casas a las que podrían optar las familias que soliciten la permuta de
sus tierras, en caso que el proyecto se lleve a cabo.
El contacto para llegar a las comunidades del Alto Bío Bío fue el resultado de un largo proceso de
aproximación, facilitado por el hecho de conocer la geografía del lugar, por haber vivido gran parte de la
infancia en el poblado más cercano a las comunidades; mantener vínculos con personas conocedoras de la
comunidad, realizar visitas antes de ingresar. Todo lo anterior complementado con un interés permanente
por atender y rastrear cualquier información proveniente del Alto Bío Bío.
La investigadora permaneció cuatro meses viviendo en Alto Bío Bío, la mayor parte del tiempo en
la casa de una mujer pewenche, Nicolaza Quintremán, de la comunidad de Ralco Lepoy, quien se ha
convertido para los grupos opositores al proyecto hidroeléctrico, tanto Gente de la Tierra, como de grupos
ecologistas, en el símbolo de la resistencia a la construcción de la represa Ralco.
Una vez en la comunidad, el rol de investigadora se fusiona con la persona que vive y se
involucra en la vida de otros que abren su vida en largos relatos, en gestos como compartir una tortilla al
ritmo de infinitos mates cebados con esa calma que da esa vida de montañas, sin presiones, sin prisas.
Insertarse en los ritmos de la comunidad resultó en una vida totalmente nueva y atractiva a la vez,
en el sentido que todo se dio para que resultara una experiencia muy grata, al punto que a poco de
ingresar en el campo, personas de la comunidad ofrecían generosamente sus espacios para invitar a
compartir sus cocinas, el espacio principal donde se despliega la vida social de la familia. Fue allí donde
largas conversaciones, alrededor del fuego, iban revelando historias acerca de la vida, los sentimientos,
las creencias, los deseos y sueños de la Gente de la Tierra.
Los días se llenaron de deberes y asombros cotidianos: recolectar leña, acarrear agua desde la
vertiente, cocinar, lavar la ropa, limpiar la casa, después vino la recolección de Rosa Mosqueta, tres
semanas de trabajo recogiendo esa fruta desde el arbusto espinudo, acompañando a la ñaña (hermana)
Nicolaza e iniciando una relación rica y profunda con ella y otras personas de las comunidades.
El mapudungún (lengua de la tierra) o chedungun (lengua de la gente), se habla mayoritariamente
en la comunidad y se habla en el seno de la familia, aunque hayan visitas.
Cuidar los dos niños de Aurelia Marihuan, mientras ella visitaba la veranada por una emergencia,
fue la segunda aproximación a otra familia, un matrimonio joven de Ralco Lepoy Bajo, Reynaldo, como
la mayoría de los hombres, es empleado de ENDESA en las obras de construcción del camino, es uno de los
pocos, junto a ocho familias, que no quiere la represa y lo expresa abiertamente junto a su esposa.
La experiencia de ser invitada a las ceremonias de la comunidad, tres nguillatunes de
comunidades vecinas, daba cuenta de sutiles diferencias en la forma de ejecutar el rito, reflejos de la
forma en que varían las costumbres de una comunidad a otra, distintas formas de ser pewenche, «otro
modo» como dice la gente allá.
Ocho horas de conversación grabada son el resultado de la estadía en el campo; testimonios del
pasado, opiniones acerca de la situación en el Alto Bío Bío en relación a las hidroeléctricas, expectativas,
preocupaciones, significados de los rituales, el sentido de la vida, lo sagrado y lo profano, la importancia
de la tierra, son los principales temas abordados y constituirán la principal fuente de análisis desde la
perspectiva de la memoria, complementada con comentarios basados en la observación y participación.
Una vez en el campo, la investigadora debió definir una postura clara en relación al conflicto, lo
que implicó tomar partido en la situación y dirigir las acciones en determinada dirección, sobre todo
porque el rol que se desempeñó en el escenario fue de participación activa y no sólo de observación
distante e imperturbable. Lo anterior implica asumir el sesgo metodológico de involucración con una
parte de la realidad, pero el costo de no haber definido una postura clara hubiese supuesto renunciar a
relaciones profundas, las que permitieron acceder a espacios cotidianos.
2. Algunos testimonios que construyen
la memoria de la Gente de la Tierra
Hablando del pasado, las personas trazan un eje temporal entre la vida y los hechos antes y
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después de la llegada de ENDESA. La alusión al conflicto que viven las comunidades atraviesa las
interpretaciones y evocaciones del tiempo pasado, las menciones al presente y futuro. Lo anterior revela
el vínculo entre lo que se recuerda y lo que sucede en el presente de la vida de las personas.
El futuro como una incertidumbre hace volver la mirada hacia el pasado, especialmente en las
conversaciones con los adultos. Para los jóvenes la palabra de los antiguos les muestra un mundo
amenazado, pero del que hay que rescatar algunas cosas, no todo. Los nuevos tiempos para la juventud,
les enfrenta al mundo para el que no se sienten preparados y del que tienen mucho que aprender. Afuera
les espera el rechazo o el subempleo, para surgir como un mapuche, hay que demostrar más capacidades,
estudiar y trabajar duro, hacerse respetar, porque en sí el mapuche no es respetado afuera de su
comunidad, tal como lo expresa una mujer de la comunidad de Callaqui:
...tienen que ser un profesional pa vivir en el pueblo, tiene que tener un trabajo bueno pa poder vivir en el pueblo, un
mapuche, un mapuche sin saber nada, no puede vivir en el pueblo, porque no es capaz, tiene que saber algo, profesión,
más que sea carpintero, aquí en Callaqui, nadien puede ir a vivir en el pueblo, porque... algunos no saben leer, aquí en
Callaqui la mayoría son analfabetos. (Ana Treca)
Todas las conversaciones (Nicolaza, 60 años, Julia de 65, Hilda de 20 años, Ana de 40, Segundo,
de 20, Juan, de 44 años) dan cuenta de un sentido de pertenencia a una grupo específico, diferenciándose
de la cultura mayoritaria:
Porque si tú vas a estudiar allá afuera, a donde vayas tú, la universidad, o a un liceo... te hacen burla... a veces las
materias de historia cuando hablan de los, cuando llegaron los españoles a Chile, y como que tú recibís como un
rechazo de los demás, porque tú sos, sos la sangre original, como que tienden a dejarte a un lado ... a mí me tocó vivir
eso, cuando llegué recién al liceo me tocó vivir esa situación... (Hilda)
...raíces que tenemos nosotros, porque con la tierra se pasa el tiempo... si tiene tanto que sembrar uno... (Señora
Nicolaza)
Don Juan, hablando un castellano «antiguo» generalmente se expresa primero en mapudungún y
después traduce al castellano, sus relatos de otros tiempos se confunden con sueños y visiones, con
palabras dichas por sus antepasados. A menudo el pasado lo expresa en tiempo presente, como si lo que
recuerda estuviera sucediendo frente a sus ojos otra vez, aquí y ahora.
Entonces ahora voy a reiterar a los castellanos y a las castellanas... muy buenos días hermano, todo lo hermano y todo lo
hermana que están alrededor de Chile, y entonces yo los saludo atentamente, pero respetao, pero yo quiero que me
escuchen a mi razón... nosotros somos mapuche pewenche, hermano y hermana, entonces por eso mando a todo, sea
como sea, sea castellano y castellana, que me oigan, pero de mi favor, que me favoreen a too mi hermano y a toa mi
hermana, y a too lo que hay alrededor de Chile, y que me defiendan por favor... (Don Juan)
Se lamentan de la situación de las comunidades, recordando con nostalgia un pasado de unión:
...antes, antes, porque no había ningún molesto de estos, esto ENDESA, por eso la gente se preocupaba por, por buscar la
propia merienda, íban todos con la familia, entonces, hombres, mujeres, hijas, niñas, todos recogen, van a piñonear, a
cosechar allá... (Nicolaza)
...y ahora no piensan en trabajar la gente, reciben la plata y empiezan a tomar, yo quería que se acabara la empresa, ni
trabaja la gente por causa de la empresa... no trabajan na en la casa, y cuando le dan la bajá, más que vienen a tomar
nomás... (Julia)
Siento mucho, muy malo con eso que están haciendo, dando lado a estos demás mapuches, quién sabe qué pensarán
digo yo, y antes se veían como mapuches, pero ahora no, se volvieron... (Nicolaza)
...no valorizamos lo que éramo ante, y si vamo así, nosotros vamos a perder mucho, incluso hasta que perdamo hasta la
tierra, si no ayudamo uno a otros... (Ana Treca)
La mirada hacia el presente dividido de las comunidades se manifiesta como una queja constante
y dolorosa en las conversaciones y les enfrenta a un futuro confuso:
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Cómo irán a vivir los otros, los que están creciendo, a eso me voy yo, los otros chicos que están creciendo... mal pa los
pewenche de por aquí y si no, si no hay ningún reconocimiento más, respeto nuestro... (Ana Treca)
Ahora estamos en la pelea del río, qué más los quedará después, la tierra... la pelea pa que nosotro nos vayamos... no ve
que too el intere primero pasó por el oro, se llevaron too, despue vino con la madera y ahora queda puh... [suspira] (Ana
Treca)
...los mapuche que somo, no vamos a tener nunca una tranquilidad, nunca hay la verda, tenemos puro falso, por eso a
veces da no sé qué, muchos dicen que mejor no sigamos ni una cosa, quedemos así nomá como estamos... (Ana Treca)
Y su postura de resistencia se fundamenta en la religiosidad:
Por eso es que yo pienso siempre, nunca voy a dejar de pensar en eso, porque esa es mi madre, el pewén, la tierra,
porque así dejó pchachaw, pa que nosotros, que estemos así pa toa la vida, con toda confianza... (Nicolaza)
Sentirse mapuche pewenche es lo que traza una distinción identitaria que hace que hagan
referencia a lo que está fuera de la comunidad como un mundo extraño, del que no se sienten parte. Los
«chilenos o gringos» caen en la misma categoría de extranjeros que viven en el «pueblo».
Frecuente son las alusiones a la tierra que han perdido, asociando esa situación al
empobrecimiento de las comunidades o un castigo divino por dejarse influenciar por los winkas
(extranjeros) usurpadores.
Algunos están esperanzados en el cumplimiento de las promesas que las autoridades les han
hecho desde que las comunidades fueran declaradas, por la CONADI, Área de Desarrollo Indígena, que
implicaría la ejecución de diversos proyectos productivos. Otros, ven con escepticismo tanta promesa,
porque todavía no ven los frutos.
Los relatos de jóvenes, reflejan que se sienten con la responsabilidad de mejorar la vida en las
comunidades, muchos han experimentado trabajando en las ciudades y han vivido en carne propia la
discriminación. Quieren vivir mejor sin dejar de ser pewenches, perciben muchas necesidades en las
comunidades y, en ese sentido, piensan que las represas les ha dado la oportunidad de salir del anonimato,
llamar la atención respecto al aislamiento y abandono en que se encuentran. Creen que deben aprovechar
este momento para fortalecer sus lazos ancestrales con la tierra, mantener viva su lengua, asistir a los
rituales y conservar sus costumbres. Están expectantes del curso del conflicto en las comunidades, ya que
del desenlace pende un futuro incierto, si se construye o no, será difícil de todas maneras, pase lo que
pase habrá que redefinir el rumbo de la comunidad.
VALPARAÍSO, FEBRERO DE 1999
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SELECCIÓN DE POEMAS: Elicura Chihuailaf

LA LLAVE QUE NADIE HA PERDIDO
La poesía no sirve para nada, me dicen
Y en el bosque los árboles se acarician
con sus raíces azules y agitan sus ramas
el aire, saludando con pájaros la Cruz del Sur
La poesía es el hondo susurro de los asesinados
el rumor de hojas en el otoño, la tristeza
por el muchacho que conserva la lengua
pero ha perdido el alma
La poesía, la poesía, es un gesto, el paisaje
tus ojos y mis ojos muchacha, oídos corazón
la misma música. Y no digo más, porque
nadie encontrará la llave que nadie ha perdido
Y poesía es el canto de mis antepasados
el día de invierno que arde y apaga
esta melancolía tan personal
KALLFUMALEN
Estás lejos, y eres la visión la sombra
que veo como a las ramas de un árbol
en una noche de invierno
Los treiles me están diciendo que vuelves
Espero mientras respiro el olor de la
vela recién apagada
Si vienes, me digo
te ofreceré, al salir el sol, mis cantos
y metawes
te daré un vestido hermoso
recogeré para ti flores de las que crecen
junto al agua
Pero eres la visión la sombra, y estoy solo:
los treiles se van perseguidos por granizos
en vano las ramas del árbol intentan
espantar al invierno
y en mi garganta se quedaron las palabras
que nunca dije.
HERMANOS ONAS. MAPUCHES HERMANOS,
PARA NOSOTROS QUIEREN LO MISMO
Estamos aquí amigos, como pájaros que
no se ocultan
y son presa fácil para los cazadores
Sólo buscamos una última oportunidad
para tomar las riendas de nuestro destino
Estamos lejos porque nos han desterrado
pero nacen hijos que llevan nuestra sangre
con ellos volveremos, una tarde, al terruño
(¿no es acaso la tarde como la vejez
la hora en que el día y el hombre esperan
morir en paz?)
Sopla el viento sur, en un país extranjero,
y nos hace recordar
el olor de los canelos y arrayanes
que llenaban los pulmones
Sopla el viento sur y nos recuerda que
en las ciudades de Chile
hay muchos que nos discriminan y nos dan
los peores trabajos
(así ¿podemos poner otra vez la cara
para que nos golpeen?)
Del Este viene el viento, ha llegado
La hora de retornar
Beberemos muday, beberemos agua en las
vertientes.
EN ESTE SUELO HABITAN LAS ESTRELLAS
En este suelo habitan las estrellas
En este cielo canta el agua
de la imaginación
Más allá de las nubes que surgen
de estas aguas y estos suelos
nos sueñan los antepasados
Su espíritu -- dicen-- es la luna llena
El silencio su corazón que late.
LAS LLUVIAS TENSAN OTRA VEZ LAS CUERDAS
Las lluvias tensan las cuerdas de su brisa
y, arriba, es el coro que lanza el sonido
de la fertilidad
Muchos animales hubo --va diciendo
montes, largos, aves, buenas palabras
Avanzo con los ojos cerrados:
Veo, en mí, al anciano
que esperando el regreso de las mariposas
habita los días de su infancia
No me preguntes la edad, me dice
y estaré contento
¿para qué pronunciar lo que no existe?
en la energía de la memoria la tierra vive
y en ella la sangre de los antepasados
¿comprenderás, comprenderás por qué --dice
aún deseo soñar en este valle?
EL HABLA DE LOS RÍOS
Brillando mientras el dulce olor
de canelos y laureles
subía hacia los cielos
los padres de mis padres miraban
la Cruz de Sur.
SUEÑOS DE AGUA TURBIA
Mas en mi alma --en mi sueño-- la música
de la confusión
agita sus alas y no veo a mis hijas
ni a mi mujer
ni a mis padres. Y el tiempo los lugares
son el Metro de Santiago de Chile
con puertas que vertiginosas se cierran
se cierran
(y los amigos que debían estar
el rumor de los bosques que se fueron):
PORQUE SOY LA FUERZA DE LO INNOMBRADO
He soñado en la luna creciente
dice
y he trabajado los campos
Antes que las palabras
y que las flores fui
(y más lejos)
Para mis hijas construyo
la casa de plata
mientras con el cabello al
viento
cabalgo sobre el arco iris
Soy el agua que corre
Dormido va el mar en mí
y despierta la montaña
Porque soy la fuerza de lo
innmombrado, dice
corona del sol: tu canto.
(De El Invierno Su Imagen y Otros Poemas Azules)
SUEÑO EN EL VALLE DE LA LUNA
Estoy aquí en una piedra blanca
Los cerros y las nubes se alzan
como si fueran serpientes que disputan
Entre las aguas y la tierra parece
dividirse mi espíritu
No deseo pensar, estoy tan lejos
de mi jardín
Sostengo el trompe en la memoria
(el sonido del amor)
Mas tomo la guitarra y entro al sueño
Descanso mis dedos sobre sus cuerdas
tensas
pues sé que luego las sentiré vibrar
estremecidas por el canto de la floresta.
GRAN TIGRE NAHUELBUTA
Me encuentro lejos de mis padres
y de mis hijas
y no sé aún cuando volveré
por eso mis pensamientos
hacia ellos van
tristes, pero claros como rayos
de luna nueva
De mis ojos ya brotaron
lágrimas abundantes
y cordilleras y cantos vienen
al horizonte de mi memoria
Por nuestra gente estás ahí
hablando en esa tierra lejana
En el largo del sueño, me está
diciendo
el resollar del tigre azul.
(Textos Inéditos)
ARTE POÉTICA
INA KALLFV PEWMA MEW / A ORILLAS DE UN SUEÑO AZUL
Elicura significa piedra transparente. Chihuailaf quiere decir nieblina extendida
sobre un lago. Nahuelpán: tigre-puma. Soy oriundo de Quechurewe, que es una
reducción mapuche que está s setenta y cinco Kilómetros -en dirección oriente ,
precordillerano -- de la ciudad de Temuko.
La casa azul en que nací - y crecí- está situada en una colina, rodeada de hualles,
un sauce, nogales, castaños, un aromo primaveral en otoño -un sol con dulzor a
miel de ulmos--, chilcos rodeados a su vez de picaflores que no sabíamos si eran
realidad o visión ¡ tan efimeros! En invierno sentíamos caer los robles partidos por
los rayos. En los atardeceres salíamos, bajo la lluvia o los arreboles, a buscar las
ovejas -a veces teníamos que llorar la muerte de alguna de ellas, navegando
sobre las aguas. Por las noches oiamos los cantos, cuentos y adivinanzas a orillas
del fogón, respirando el aroma del pan horneado por mi abuela, mi madre, o la tía
María, mientras mi padre y mi abuelo -Lonko de la comunidad -- observaban con
atención y respeto. Hablo de mi memoria de mi niñez y no de una sociedad idílica.
Allí, me parece, aprendí lo que era la poesía. Las grandezas de la vida cotidiana,
pero sobre todo sus detalles, el destello del fuego, de los ojos, de las manos.
Sentado en las rodillas de mi abuela oí las primeras historias de árboles y piedras
que dialogan entre sí, con los animales, y con la gente. Nada más me decía, hay
que aprender a interpretar sus signos y a percibir sus sonidos que suelen
esconderse en el viento. Tal como mi madre ahora, ella era silenciosa y tenía una
paciencia a toda prueba. Solía berla caminar de una lugar a otro haciendo girar el
huso, retorciendo la blancura de la lana. Hilos que el telar de las noches se iban
convirtiendo en hermosos tejidos. Más de una vez -como mis hermanos y
hermanas -- intenté aprender ese arte , sin éxito. Pero guardé en mi memoria el
contenido de los dibujos que hablanban de la creación y resurgimiento del mundo
mapuche, de fuerzas protectoras, de volcanes, de volcanes, de flores y aves.
( fragmento de escrito ensoñandome en Rotterdam, bajo la luna de los brotes
cenicientos).